基甸博客@blogbus

    阿兰·托伦斯（Alan J. Torrance）的这篇文章使我想起了欧·亨利（O. Henry）和某些侦探小说──结局出人意外。如果粗略地读了一半，你可能又想追究答案，又想提出反驳；但如果细心地读到结尾，你可能会有松了一口气的感觉，并且即使不很同情，也应该很理解文章的立意了。

　　这至少是我读此文时的感觉。所以，这篇评论也是跟着这种感觉走下去的。

　　文章一开头就提出了一个尖锐的问题：在英国（在整个西方亦然），传统的社会和学界都以对宗教的正面评价为当然，然而，世界史上以宗教名义进行的战争、压迫、民族冲突和种族屠杀是如此之多，以致人们不但可以质疑这种正面评价，而且难免如坎特韦尔·史密斯（Cantwell Smith）和约翰·希克（John Hick）等人，会表述一种为“地球村”起整合作用的宗教，如费尔巴哈（L. Feuerbach）和马克思（K. Marx）等人，会梦想一个没有宗教的世界。

　　这个问题在中国更显得突出。因为传统中国社会和一般儒家学者曾一再质疑宗教（自唐朝起主要针对佛教，自清代起主要针对基督教）的社会作用是否有益，而当代中国社会和一般知识分子对宗教的态度，则是热烈赞赏和冷漠怀疑并立共存，这种态度中的关键，正在于对宗教的评价是正面还是负面。

　　可是，托伦斯没有直接给出这个问题的答案，而是由之引出了一系列问题──不是他所说的一个，而是七个问题。这些问题既关涉到一般的对宗教的态度，又关涉到专门的宗教研究的方法。那都是一些根本性的问题。

　　又可惜，他还是没有直接回答这些问题。但他把论述集中到了这么一个同这些问题有关的焦点上：对各种不同宗教（甚至包括不可知论和无神论）各自声称拥有真理的主张，我们应该持什么态度？从八十年代到九十年代，这方面的态度被越来越多的学者归结为三种，即排他主义（exclusivism）、包容主义（inclusivism）和多元主义（pluralism）。

　　托伦斯对这三种主义的解说，是依据德科斯塔（D’ Costa）的定义而来的。但是，其中关于多元主义的解说，却不全符合许多多元主义者的实情，至少同我对多元主义的理解不一样。他说：“多元主义提出，所有的宗教与哲学都包含真理的成分，但是没有任何宗教可以声称拥有最终的确定的真理。这就导致了一种广泛持有的假定，即各大宗教传统都具有或多或少是同等的有效性。”依我的观察，多元主义确实承认所有的宗教与哲学都包含真理的成分，但是并不否认有些宗教和哲学包含的真理成分较多或者说离最终的真理更近。因此，不同的宗教和哲学的有效性并不是同等的，并不是不分轩轾的。

　　托伦斯又说：“这种立场的动人之处在于，它似乎很尊重不同的信仰传统，即以开放的态度承认，其他宗教的信徒中包含有理智完整的善良、有德和理性的人。”确实，任何宗教或传统中，都 不乏具有这些特征的人，但这些特征很多出于人的本质，而不一定都是该宗教传统的结果。由于托伦斯在文章结尾表达了强烈的对于“人”，其中当然包括其他宗教的信徒的尊重和爱心，所以他在这里所说的这种多元主义，是不该遭到他在下文表示的拒斥的。

　　当然，从托伦斯对包容主义的解说（认为有一种启示或宗教为真，但真理也以各种不同的片断和不完整的形式出现在其他的宗教、传统和哲学中）来看，我所理解的多元主义相当接近包容主义。但是，托伦斯宣称多元主义与包容主义乃是一丘之貉而且一起垮台的说法，却是我不能不反驳的。

　　托伦斯和德科斯塔的理由是：“多元主义者坚持主张某种形式的真理标准，以此，任何违背这种标准的东西，就被排斥而不视为真。”包容主义就更是如此。一切关于真理主张和宗教地位的途径都排斥对立的立场，因此本质上都是排他的。所以，所有的多元主义者和包容主义者其实都是“匿名的排他主义者”。我反驳的理由是：多元主义和包容主义与排他主义的区别，不在于真理标准之有无，而在于对其他宗教或传统或文化的态度。真理标准是下一层次，即更基本层次的问题。所以，具有真理标准并不导致多元主义和包容主义的垮台。多元主义的特征不是没有真理标准，而是当它以自己的真理标准来判断时，它也认为其他宗教、传统或文化中有真理的成分。在这里说“任何违背这种标准的东西”会被多元主义者“排斥而不视为真”，实际上就与托伦斯在前面对多元主义的解说（认为所有的宗教与哲学都包含真理的成分”）自相矛盾，因此是说不通的。这一论证，大致也可以用来维护包容主义。

　　当然，更加根本的是，多元主义和包容主义对其他宗教或传统的态度，是由其真理标准的特征所决定的。换言之，它们的真理标准是宽松的或者有包容性的。相比之下，排他主义的真理标准是严格而不具备包容性的。后一种标准只容纳一个例证，而前一种标准可容纳多个例证。

　　实际上，就作为私人领域的信仰而言，任何宗教信徒都必有其认为的最高真理和真理标准，但那属于私人的主观的选择，也是无可避免的。然而，就作为公共领域的学术而言，甚至就这里的论题──宗教或文化之间的关系而言，不同的主体之间的言谈要得以进行，必须就言谈所用的基本概念有一种“主体际”（intersubjective）的或比较客观的约定。在宗教学领域，这种约定首先就是“宗教之定义”。假定一群对话者同意宗教应定义为“终极关切”（the ultimate concern），又一起约定了“终极者”（The Ultimate）的标准，那么，他们在谈话中就可以比较客观地，实际上是比较容易一致地判定，哪些宗教符合这个标准从而可称为真宗教，哪些宗教不符合这个标准从而应称为“准宗教”（quasi religion）或“伪宗教”（pseudo religion）。如果这个标准具有包容性（如按P.Tillich给出的标准，它的例证可以多至无穷），那么就有不止一种宗教，准确些说，不止一种宗教中的某些要素具备真宗教的素质；如果这个标准具有严格性（如P.Tillich的标准又十分明确和严格），则每一种宗教中又都有某些因素背离了真宗教的标准因而该受到批判和更正。由此可以看出，真理标准之严格性也可以同真理标准之包容性并存，换言之，排他主义也可以同包容主义并存。除了蒂里希的“终极关切”理论之外，托伦斯的这篇文章也为我们提供了这种并存的例证。

　　我可以提出一种新的类型学（typology）来解释这种并存现象。按托伦斯提到的两种类型学，其中的不同类型（第一种有排他主义、多元主义和包容主义三类，第二种有实在主义和反实在主义两类）是平面并列的因而是不能重迭的，一种态度若是排他主义，就不能有包容主义成分。我的类型学不是平面并列的而是立体分层的： 在主体所能达到（不论其理解为通过自身努力还是通过外来恩典而达到）的真理或真理标准之下，将不同的宗教或哲学分为不同层次。就此标准内涵的严格性而言，各宗教确实都有某种排他主义，就此标准外延的非单一性或延展性而言（这在各宗教是不一样的），原则上可以让多元主义和包容主义并存，因为这意味着承认真理可以贯通各个层次，即各种宗教或哲学可以不同程度地分有真理，或者说各个层次中都可以有某些因素符合真理标准。这样来看，不同的宗教或哲学或传统或文化，就只有高低之分而没有正误之别，只有深浅之分而没有对错之别，因为它们距离真理或真理标准确实有远有近，但它们都处于最高的真理之光的照射之下，因此也在不同程度上反射着真理之光并且同时显现出自己吸收光线的程度或黑暗的程度。

　　于是，问题变成了某种境界高低的问题。所谓“高低”有两种意义，一是自身所达到的境界（自己所认为的真理及真理标准）之高低，二是自视所处地位之高低。第一种境界越高，则其真理越具有普遍性，其真理之光照耀越远，其包容性也越大，同时其批判能力也越强或云排他性也越强，因为达到此境界者能更清楚地看到下面各层次的明与暗，优点与缺点等等。反之，如果自身达到的真理境界很低，则会看不见上面各层次的明暗，而只歪曲地把它们看成一团漆黑，犹如我们朝上方去看太阳下的物体，眼睛无法睁开，而朝下方去看，则只看见该物体的黑影一般。当然，我们作为凡人，无力判断这种境界之高低，但也许从对于他人的不同态度，可以约略地推断这种境界之高低。

　　至于第二种境界，前面曾经提到，任何宗教信徒都必有其所认为的绝对真理和真理标准。真正的绝对真理，乃是其在内心走得足够之远或挖得足够之深或攀得足够之高时会达到的境界。所谓“足够”，应是达到“终极”的程度。但是，如果所说的真是“终极”或宗教信仰的对象，那么它就不是属于人间的，不是属于信仰者层次的。在这种对象面前，人间的一切都是相对的，包括信仰者自身以及他表达其信仰的方式（象征体系）在内。所以，越接近这种境界，即所达到的真理境界越高，就会把自己所处的地位看得越低，反之，所达到的真理境界越低，就会把自己所处的地位看得越高。因为后一种人正如前面所说，会看见更多的别人的黑影在自已的下面。显然，在原则上第一种境界之高低程度有无穷之多第二种境界之高低程度亦有无穷之多。这两种境界的结合形成了我的类型学所包含的两大类型，即“排他主义外衣下的包容主义”和包容主义外衣下的排他主义”。排他主义外衣下的包容主义所指的是这么一种对待他人的态度，持这种态度者达到的真理境界是如此之高，以至于在其对照之下意识到自己的巨大局限或相对性，从而把自己的地位看得十分之低，因而十分尊重他人。持这种态度者达到的境界之高，使之在客观上可以更多地披上绝对真理的光彩，是所谓排他主义外衣；其对自身地位的估量之低，使之在主观上能够更多地欣赏别人，故而有内在的包容主义。相比之下，包容主义外衣下的排他主义则相反，持这种态度者所达到的境界如此之低，以至在其对照之下他无法意识到自身的局限或相对性，从而把自己的地位看得十分之高，因此并不尊重他人。境界的低下使之较少绝对真理的光彩，使之处于真理匮乏故而在客观上需要真理也能吸纳真理的状态，是所谓包容主义的外衣；其对自身地位的估量之高，使之在主观上反而更多地排斥别人，故而有内在的排他主义。这种类型学承认，每一种宗教或哲学或传统确实都有自己的标准或自认为的绝对真理，但是实际上人们对其他宗教等等的态度，却是因两种境界的不同结合而千差万别的。

　　这一论证当然也适用于托伦斯所说的对宗教的学术研究问题。托伦斯引用了一则有趣的故事来表述在这方面不同的参照点之间的纠缠：一位旅行者问一个 本地人，要到孔尼玛拉（Connemara）去该怎么走。那人回答说：“我要去孔尼玛拉的话，就不会从这里走。”确实，人只能有一个参照系或一个观察点，人必须承认自己的局限性。然而，如果接着用这个比喻来说明我的意思，我想说的是：象那位本地人一样，任何人确实无法确知从其他出发点怎样走到孔尼玛拉，但是越接近孔尼玛拉，回头看时就会越明白通向孔尼玛拉有哪些道路。所以，问题只在于要尽量走近孔尼玛拉。当然，这并不是说所有的道路都同样笔直同样平坦，因为有些路确实较弯曲、较崎岖，陷阱更多，岔道更多，更容易使人失足或迷途。在学术研究中，确实存在相互冲突的不同模式或绝对前提，但是也存在某种共同的方法即理性。理性就象前面所说“回头看时”的视力，凡有视力者都不能否认大家所看见的那些通向孔尼玛拉的道路，以及那些道路之或曲或直，或岖崎或平坦，等等。若非如此，我们如何解释学术界也时有出现的意见一致呢？

　　从这种类型学来看，托伦斯所说的基督教排他主义，实际上是一种排他主义外衣下的包容主义。一方面，由于基督事件的独特性，由于圣灵在认识基督教启示中的根本作用，对这种启示不能通过其他人为的途径来认识，就此而言，基督教在形式上有一种排他主义的特征。但是另一方面，由于基督事件的普遍意义即救赎人类，由于基督教启示的内容即绝对的爱或神圣的爱，基督教在内容上又具有包容主义的实质。

　　实际上，基督教在传统上所谓“特殊启示”（special revelation）之说，就体现了它所具有的这种排他主义，而其在传统上所谓“普遍启示（universal revelation）之说，则体现了它所具有的这种包容主义。就是托伦斯自己也提到，基督其人就是上帝对人类的“包容与肯定之道”（God’s inclusive and affirmative Word）。这并不必然排斥这样的结论，即：人想要寻找“孔尼玛拉”，但是，能否抵达，甚至能否靠近孔尼玛拉，终归乃由神意决定。

　　事实上，某些基督徒的多元主义和包容主义，并不意味着要将基督教信仰“嫁接到某种更基本的认识和真理理论之上”，而只不过是表明这些基督徒认为，别的宗教、哲学和传统中完全可能具有某些真理，尽管其所拥有的程度或深度是各不相同的。确实，正如托伦斯所说，如果一种自称拥有真理的主张是“包容一切”的（all-inclusive），那么它就“不能区别也不能批判”，就“没有牙齿去拒斥压迫，因此就不能包容人”。但是，基督徒的包容主义并不是“包容一切”的。它只包容部分，只包容只肯定其他宗教中它认为是真理之反映的那些部分。所以，它仍然“有牙齿”去拒斥其中的压迫等等，仍然可以区别、可以批判。而且，也许正因为它能包容或肯定一些部分，它才能批判或拒斥其余的部分。

　　托伦斯相当雄辩地证明，对人的包容或肯定或解放，不但在形式上要排斥相反的主张，而且要积极地反对相反的信念体系──即使相信那些体系的人正是要包容要肯定要解放的对象，也许正因为他们相信那些体系并因而受到压迫，所以要包容或解放他们，就必须反对他们的体系。我们确实可以看到这样的现象，即人们毫无保留地肯定一种体系，但在该体系压迫它自己的信奉者时，肯定者却无能为力而且处境尴尬（六十年代后期西方一些左派对中国“文化革命”的支持即为一例）。然而，我想补充一点：以部分“包容”的态度而不是全部“排斥”的态度去“解放”或“肯定”，无疑会更为有效。因为至少在情感上，一种体系的信奉者会拒斥对该体系的反对，相对而言却较能接受对该体系某些部分的否定。如果否定者不采取全盘否定的态度而是肯定另一些部分的话。这种肯定并不要求采取不顾真理的迎合态度，因为任何离真理有一定距离的“体系”，都不是完全“系统化”的，相反总是具有程度不等的内在不一致（事实上一切实存的体系，包括各种人为的基督教神学，都难免如此）。所以，“取其精华去其糟粕”这句中国的老话，是以实存事物均驳杂不纯这个事实为基础的。

　　从“现在转回神学上来”一句开始，我们看到了这篇文章的精华：基督教的排他性真理主张所表达的认识，包含着这样一项绝对义务──珍重他人，甚至要爱仇敌！基督教认为，耶稣基督的受难，最终地认可了对上帝目标的这一观点──上帝对人类是无条件包容的。基督教神学的核心有这样一种排他性认识，它要无条件地担保对人的彻底包容，而不分种族、宗教、性别和社会地位。而珍视人，就意味着要尊重并努力理解其观点立场，其自我批评和相互的批评。这是同追求真理完全一致的。托伦斯还强调，这不仅要求对话，而且要求认识到追求真理是一个无尽的过程。所以基督教模式不允许把自己对真理的表述等同于真理本身，而认为在我们对真理的理解与终极的真理之间有着巨大的距离。然而二者又不是完全断裂的，正是因为我们已得一瞥真理，我们才得到了激励要去更接近真理。所以，基督教神学为这样一种社团提供了保证，这种社团不仅致力于宽容，而且致力于相互的尊重、倾听和理解，在公众事务上进行批判式和对话式的参与，追求真理、正义和普遍的善。

　　读到这里，我们不得不叹服托伦斯的立意，不得不承认这是一种最大的包容主义，尽管这种包容主义是藏在排他主义的外衣之下，但它所要排除的是一切非包容的东西（相比之下，有不少儒家学者的“包容主义”，则包容了种种排他的东西！），所要包容的则是“人”，是主体而非客体──不论是主义还是宗教还是文化。这是更高的包容，更大的包容，更重要的包容，更根本的包容。

　　托伦斯此文的批判对象似乎是所谓后现代主义的相对主义（relativistic）主张，它明快地揭示了相对主义的自相矛盾，指出基督教神学可以为更高层次的对话、更有深度的求真提供基础。但是我作为一个中国读者，还看到了另一种自相矛盾，即不少似乎在倡言儒学的中国学者的自相矛盾：他们不断地说儒学或中国文化是包容的、不排他的、讲和谐的，同时又指责基督教或西方文化是排他的、不包容的、只讲竞争的。这种只以自己为是而以他人为非的态度，本身就表现出鲜明的排他性──“我是包容的，你不包容，所以我要排斥你！”须知，对是否包容的验证，是行动而不是声明。与此相对照，象托伦斯之类的西方学者宣称基督教是排他的（当然“排他”的意思同一些中国学者理解的有别），同时却正在努力地理解其他的文化与宗教，从而正在表现出极大的包容性。与此相应，在被称为儒教文化圈内的一些国家，文化上的排他主义和不宽容颇为盛行，而在所谓基督教文化圈内的国家，文化多元和宽容环境反而是活生生的现实。对这种看似矛盾的现象，托伦斯此文作出了很好的解释。

    不仅如此，托伦斯还引用基尔克果（Soren Kierkegaard）的两种宗教性（ReligiousnessA and B ）理论，批判了基督教过去历史中的阴暗面，分析了宗教导致不幸、敌意和压迫的原因，指明了避免宗教继续造成这种结果的根本出路。那就是：切勿把自身对真理之理解，等同于真理本身。基督教神学要致力的，是开放而谦卑地与其他学科、其他哲学和其他宗教进行交流互动，不是骄傲地把真理赐予别人，而是以更深刻的方式，让真理得以降临我们大家心中。

    以谦谦君子为理想人格的“儒者”，以包容天下为至高境界的“中国”，难道不该学一学这种自我批判和开放的精神吗？

    总而言之，托伦斯的主张看似鼓吹排他主义，实则主张一种层次更高基础更牢的包容主义。而且，这种包容主义要包容的，不是不同的主义、宗教、文化等等，而是不同的人，一个个活生生的人。说到底，作为主体的人，无疑比作为客体的主义等等更重要、更根本得多，人是目标而不是手段。所以，托伦斯的这篇演讲，用一句英文谚语来说，是His bark is worsethan his bite，用一句中文谚语来说，是“刀子嘴，豆腐心。”

    对自己所反对的主张进行抨击，绝不该变成对主张者其人进行攻击；对谬误的痛恨，应辅之以甚至从属于对人的爱心。这一点，恰恰已被当代的许多人所忘怀，而这种忘记，恰恰是当代许多悲剧的根源！

    提要

　　本文认为，阿兰·托伦斯的《宗教研究还是研究宗教》一文表达的观点，是一种“排他主义外衣下的包容主义（Inclusivism in Exclusivism）

    作者首先表示对多元主义有不同于托伦斯的理解：多元主义虽承认所有的宗教与哲学都包含真理成分，但不否认有些宗教和哲学包含的真理成分较多或离终极真理更近。多元主义并非没有真理标准，而是在以自己的真理标准来判断时，也认为其他宗教或哲学中有真理的成分，因为它的真理标准具有包容性（inclusiveness），容许不止一个例证。

    其次，作者提出了一种新的类型学（typology），以便说明真理标准之包容性可以同排他性并存。托伦斯提到的两种类型学，其中的不同类型是平面并列的，因而不能重叠。而这种新的类型学是立体分层的，因为主体（subject）总用自己所达到的真理来衡量其他宗教或哲学，所以总有排他主义，但最高真理又可以贯穿不同层次的宗教或哲学，所以多元主义或包容主义也可以并存。主体自身所达到的境界之高低，以及自视所处地位之高低，这二者的结合形成了对待其他宗教或哲学的态度之两大类型：“排他主义外衣下的包容主义”（Inclusivismin Exclusivism）和“包容主义外衣下的排他主义”（Exclusivism inInclusivism）。

    从这种类型学来看，托伦斯所说的基督教排他主义，实际上是一种“排他主义外衣下的包容主义”。基督徒的包容主义并非“包容一切”（all-inclusive），而只包容其他宗教或哲学中的真理成分，因此它仍然可以区别，可以批判，可以拒斥那些压迫人的成分。

　　最后作者指出，托伦斯所说的这种排他主义，其实是最大的包容主义，因为它排斥的是对人的压迫，而包容的则是人。与之相对照，不少儒家学者的包容主义，则包容了某种排他的东西。这可以解释为什么某些儒教文化圈内的国家盛行文化排他主义，而不少基督教文化圈内的国家却实行文化上的宽容和多元主义。

    原载中评网